I Gender studies

I Gender studies.

(Bozza)

Nella cultura anglosassone sono chiamati Gender studies o Cultural & Queer studies un vasto campo di studi, di dibattiti e di controversie sulla questione dei gender.

Il significato di queste espressioni risente molto della loro storia recente, per cominciare diciamo che intorno al 1970 nelle università americane gli studi di gender diventarono molto popolari.

Questi studi erano indirizzati a dimostrare come le ineguaglianze – di cui sono vittime le donne nel mondo, oggi come ieri, si fondano su un’ideologia che tende ad accreditare (presentare) come naturale una ineguale divisione dei ruoli sociali tra uomini e donne.

Ineguaglianza o ingiustizia, va detto da subito, a cui hanno contribuito e contribuiscono in maniera più o meno determinante anche i paesi che si definiscono democratici e egualitari.

L’espressione di gender in inglese è polisemica, ma in sociologia appare oramai circoscritta al dibattito sul modo di formarsi dell’identità.  Nella lingua italiana genere aderisce bene al significato inglese, ma non possiede ancora quel senso che lo lega al tema dell’identità.  Lo stesso si può dire per la parola inglese sex che in italiano traduciamo con sesso.  Nella cultura latina questa espressione rinvia sia all’organo sessuale che al genere (maschile o femminile) determinato dal sesso stesso di cui è portatore il soggetto.

Ma qui c’è un problema.  Facendo dell’organo sessuale il contenuto dell’identità sessuale si banalizza e si toglie ogni significato all’elaborazione dell’identità sessuale, sia dal punto di vista del costume che dal punto di vista della percezione soggettiva della propria sessualità.

Nel 1972 uscì in Inghilterra un libro di Ann Oakley intitolato Sex, Gender & Society che divenne la bibbia delle femministe americane.  Ann Oakley è un’apprezzata sociologa inglese oltre che una scrittrice molto famosa.  Si è dedicata, in particolare, allo studio della sociologia medica per le donne ed è intervenuta con diversi contributi al dibattito sui metodi della ricerca sociale.

In questo libro la Oakley metteva in dubbio e in modo esplicito un’idea condivisa da molti, quella di un’equivalenza tra sesso e genere perché il fatto che il genere sembri qualcosa di naturale fa sottostimare la dimensione sociale attraverso la quale si accede all’identità sessuale e, in sub-ordine, all’identità in genere.

Se proviamo ad esaminare l’espressione di sessualità nella lingua italiana vediamo che abbraccia un campo di significati molto più vasto di quello di un semplice comportamento sessuale.

La sessualità, in sé, presenta almeno tre aspetti importanti:

– Quello di essere una pulsione a riprodursi che la specie umana condivide, sia pure in forma diversa, con tutti gli organismi viventi.

– Quello di esprimere il rapporto che ciascuno intrattiene con i propri organi genitali e con l’uso che ne fa.

– Quello di apparire come una rappresentazione sociale, determinata dalle norme e dal costume sociale che regolano i rapporti tra i sessi.

In breve, noi abbiamo un’identità sessuale e un’identità di genere che non deriva necessariamente dalla biologia.  In altri termini l’identità di genere è il modo in cui un individuo percepisce il proprio genere.

Un tempo il sesso di una persona era determinato esclusivamente da come apparivano i genitali.

Con la scoperta del DNA e dei cromosomi la determinazione divenne più accurata, ma al tempo stesso in qualche modo si attenuò la netta divisione genitale tra uomini e donne.

Ha scritto Simone de Beauvoir in quello che probabilmente è il suo libro più famoso, Il secondo sesso, uscito nel 1949:  Non si nasce donna, lo si diviene.

L’idea che il sesso delle donne è socialmente costruito dalla cultura – questa la tesi del libro – fece scandalo, ma non successe niente, ci vollero una ventina d’anni perché una nuova generazione di femministe soprattutto anglo-americane riprendessero questo concetto con l’espressione di gender.

Genere è una strana parola, per esempio nelle lingue neo-latine il genere maschile domina grammaticalmente il genere femminile.

Se dieci donne e tre uomini entrano o escono da una stanza si dirà che sono entrati o che sono usciti e non che sono entrate e sono uscite dieci donne e tre uomini.

C’è poi da osservare che le identità di genere sono divenute problematiche perché sono sempre meno differenziabili.  Negli anni ’20 del secolo scorso, al tempo del The Large Glass Marcel Duchamp poté disegnare nella parte bassa dell’opera, di fianco alla macina di semi di cioccolato, una serie di divise di professioni che non avevano un corrispondente femminile.  Oggi sarebbe impossibile e prima ancora ridicolo.

La tendenza delle identità a diventare sempre più complesse non corrisponde però ad una scomparsa delle norme che regolano il genere.  I transessuali – cioè coloro che credono di appartenere all’altro sesso e sognano di poter “correggere” il proprio corpo – e i transgender – che rivendicano un’identità di genere alternativa – testimoniano un problema sociale molto importante soprattutto per quanto riguarda il passaggio da un genere all’altro o ad un genere che non riconosciamo.

Se consideriamo il genere la traduzione culturale delle differenze naturali è evidente che i transessuali e i transgender non possono tener conto della loro costituzione biologica per creare la loro identità e questo nonostante il progresso della chirurgia plastica e dell’endocrinologia.

Per riassumere, la nozione di genere rinvia agli aspetti sociali della differenza tra i sessi (cioè, al modo di vestire, di parlare, di muoversi, di posizionarsi sulla scena sociale).

La nozione di sesso rinvia agli aspetti biologici e alla sua dimensione empirica.

Oggi il genere assegnato corrisponde al genere di nascita.

L’identità di genere, invece, rinvia oltre che alla sessualità biologica anche all’identità sessuale vissuta.  Il ruolo di genere invece costituisce l’insieme delle pratiche e delle aspettative veicolate dalla propria soggettività.

Negli Stati Uniti in particolare ci sono poi altre due identità sociali che sono diventate socialmente importanti, soprattutto a livello psicologico.  La FTM, female to male, vale a dire la figura di una donna biologica che è divenuta un uomo.  La MTF, male to female, che corrisponde all’inverso, ad un uomo biologico che è diventato una donna.

Le teorie post-moderne sull’onda di questa attualità hanno contribuito alla nascita del movimento Queer.  Questo movimento esprime una posizione radicale all’interno della discussione sui generi.

Per i Queer quello che il soggetto vuole come genere si può definire una performance, parola che potremmo tradurre con prestazione.

In pratica è come dire che il genere non ha altro riferimento che non sia il soggetto, o meglio, che il soggetto vuole come genere a prescindere da qualunque altra considerazione.

L’individuo così, recita o interpreta la mascolinità e la femminilità scelta per acquisire un’identità corrispondente che sia valida per se e per gl’altri.

Teoricamente, come sappiamo da tempo, si può intervenire a diversi livelli dell’apparenza o dell’apparire – vestiti, maquillage, modo di camminare e di gesticolare, timbro di voce – al fine di sembrare maschile o femminile, ma non è ritenuto sufficiente.  Quello che conta per il movimento Queer è l’intimo convincimento di ciò che si vuol essere indipendentemente da come si appare.

Queste brevi osservazioni sottendono un problema sociale molto importante per la nostra epoca che investe anche le credenze religiose e la relazione con la malattia e la morte.

Vale a dire: Fino a che punto una persona può disporre del proprio corpo?

Oggi, si stima che il due per cento delle nascite presenta caratteristiche più o meno divergenti dallo stereotipo maschile o femminile.

Come abbiamo visto l’identità di genere va al di là della semplice sessualità biologica e coinvolge il ruolo di genere della persona.  Questo ruolo riguarda quell’insieme di elementi che suggeriscono agli altri la categorizzazione sessuale di un individuo.

Ricordiamo che gli aspetti che vengono associati a un genere piuttosto che a un altro variano notevolmente a seconda della cultura, dell’epoca, della condizioni sociali in cui vive una determinata persona.

In linea generale è costante nel tempo la tendenza a costruire categorie che possono essere più o meno rigide e più o meno polarizzate su un sesso, con una netta prevalenza,dal punto di vista del valore, del sesso maschile.

Un esempio recente.  In Cina dove una politica demografica sconsiderata in molte provincie ha imposto alle coppie di poter avere un solo figlio a generalizzato la pratica dell’infanticidio delle bambine appena nate.  Ma non è così dappertutto.

In Pakistan e nel Bangladesh sono chiamati hijra le persone che non sono considerate né uomini e né donne, queste persone da secoli hanno un ruolo di genere differente ben integrato nella società.

I nativi americani, quelli che noi chiamiamo pellirossa, accettavano prima di essere colonizzati i ruoli di genere differente e definivano queste persone portatrici di due spiriti.

Nella società polinesiana, a Samoa in particolare, il ruolo di genere è parte integrante del costume e non c’è nessuna discriminazione sociale fondata sul sesso.

In breve, il ruolo di genere è una serie di norme di comportamento associate ai maschi e alle femmine in un dato gruppo o sistema sociale.

Prima di spostarci su un tema connesso domandiamoci, questa questione dei generi è importante?

È una questione sentita a livello politico?  La risposta è si nei paesi di lingua inglese e di cultura protestante, meno nei paesi latini e di cultura cattolica.

Una prova?  Il primo di settembre in Australia è passata una legge per la quale sul passaporto degli australiani alla voce sesso, nel rispetto dei diritti umani, ci saranno tre caselle da riempire, femmina, maschio oppure “x”, vale a dire, transgender.

Una delle ragioni per cui abbiamo parlato dei generi non è tanto la difesa delle inclinazioni sessuali di ciascuno di noi, quanto il fatto che sui ruoli di genere si è formata e strutturata quella che è usualmente definita la famiglia nucleare.  La famiglia nucleare, formata da un padre, una madre e dei figli, a partire dal secondo dopoguerra, cioè, a partire dalla metà del secolo scorso, è diventata come abbiamo osservato nel corso base la cellula della società moderna.  Infatti, controllare la famiglia significa controllare la società, ma per controllare la famiglia con la persuasione occorre conoscerla.

Negli USA, sulla scorta della teoria della famiglia di Talcott Parsons si è ritenuto per molto tempo che il ruolo femminile fosse di tipo espressivo, mentre quello maschile fosse di tipo strumentale.

Cosa vuol dire?  Che il ruolo delle donne in una famiglia doveva esprimersi nell’arte di rafforzare i legami interni ad essa, mentre quello dell’uomo doveva sviluppare le relazioni esterne e sociali e insieme provvedere al supporto monetario per mantenere la famiglia stessa.

Da qui i due modelli divergenti di famiglia, quello improntato sulla separazione dei ruoli e quello caratterizzato dalla loro dissoluzione.

Nel campo dell’istruzione nel primo modello si esaltano le specializzazioni professioni maschili che si ritengono superflue per le ragazze.  Nell’altro si privilegiano le cosiddette scuole co-educative, che hanno gli stessi contenuti e qualifiche per tutti a prescindere dal sesso.

Nel campo delle professioni per il primo modello il posto di lavoro è prioritario per gli uomini e l’avanzamento professionale deve essere considerato importante per questi e secondario per le donne. Nel secondo modello al contrario la carriera e le opportunità devono essere uguali per tutti e comunque non discriminanti in base al sesso.

Nel campo della gestione della casa e dei figli, nel primo modello la loro cura è vista come il compito principale della donna ed è ritenuto secondario per gli uomini.  Al contrario, nel secondo modello le faccende domestiche sono svolte da tutti e l’educazione dei figli e un compito equamente diviso tra i genitori.

Per quanto riguarda il potere decisionale nell’ambito della famiglia nel primo modello in caso di conflitto l’uomo ha sempre l’ultima parola, soprattutto nelle scelte che riguardano dove risiedere, le scuole per i figli, gli acquisti importanti, le vacanze.  Nel secondo modello l’uomo e la donna si spartiscono queste funzioni in parti uguali e in base alla loro esperienza.

Naturalmente questi due modelli esprimono delle posizioni estreme difficili da rilevare nella vita di tutti i giorni.

Più realisticamente il comportamento degli uomini e delle donne si colloca a metà tra questi due modelli, ma è importante notare che questi modelli hanno dei risvolti significativi che vanno ben oltre il nucleo familiare.  In pratica c’è un influenza emulativa, che può essere reciproca, sul comportamento dei parenti e degli amici, sulla comunità in cui si vive, sul quartiere in cui si abita.

Un’influenza che arriva fino alle opinioni politiche e ai giudizi morali.

Naturalmente dentro questi due modelli e nelle loro varianti i ruoli non sono fissi, ma vengono in continuazione rinegoziati dagli attori sociali.  Si rinegozia soprattutto il modo di vestire, la scelta del lavoro, le relazioni interpersonali, lo stato genitoriale, i giudizi legati al costume e alle abitudini.

Questa rinegoziazione a sua volta contribuisce a formare l’identità sociale di gruppo.

Gli uomini, come sappiamo, tendono naturalmente ad aggregarsi e il gruppo è in qualche modo il luogo in cui si plasma la loro identità sociale.

In questo quadro come c’è il gruppo di appartenenza ci sono quelli di non-appartenenza, verso il primo si ha in genere un atteggiamento benevolo, verso i secondi si va dall’indifferenza all’ostilità.

La Social Identity Theory, come viene chiamata la disciplina che studia questi processi sostiene che l’identità sociale si struttura su questi tre step.

Il primo è quello della categorizzazione.

L’individuo ha la tendenza a costruire delle categorie discriminanti di appartenenza basate su i fattori più vari, età, genere o sesso, posizione sociale, lavoro, religione, convinzioni politiche, tifo sportivo, ideologie culturali di riferimento, gruppo etnico, eccetera.

Queste categorie discriminanti tendono a massimizzare le somiglianze all’interno del proprio gruppo di riferimento e a massimizzare le differenze verso gli altri.

Il secondo step è quello dell’identificazione.

Tutti noi di fatto apparteniamo a più gruppi e questi concorrono a fornire le basi psicologiche della nostra identità sociale.  Alcuni gruppi, naturalmente sono più importanti di altri, altri gruppi possono essere transitori ed aggregarci per fatti specifici, com’è per esempio la tifoseria.

Il terzo step è quello del confronto sociale.

L’individuo è portato in continuazione a confrontare il proprio gruppo di appartenenza con gli altri gruppi valorizzando il proprio e svalutando gl’altri.

Ciò può indurre a sentimenti errati di autostima e ad assumere atteggiamenti di superiorità che possono essere pericolosi quando spingono ad un confronto sociale, come avviene spesso, nelle comunità chiuse, nei confronti degli immigrati.

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Il Corpo. La sostanza che abitiamo. Un prodotto dell’immaginario sociale.

Il Corpo. La sostanza che abitiamo. Un prodotto dell’immaginario sociale.

(Bozza)

Qual è il rapporto con il nostro corpo?

Questa è una delle domande più complesse e storicamente più dipendente dai tempi che viviamo di tutte le scienze sociali.

Partiamo da questa affermazione.  L’individuo fin dalla nascita dipende dai processi culturali e  sociali della comunità a cui appartiene.  La sua nudità naturale appare assolutamente inammissibile, insopportabile, inopportuna e spesso pericolosa.  Non per caso il nudismo è un fenomeno culturale, cioè un ritorno culturale alla natura e non un’accettazione del naturale di per sé.

I processi culturali e sociali iniziano dalla nascita.  I bambini sono manipolati, mutilati, vestiti, formati e deformati spesso con una certa violenza.  È come se la nostra anatomia così com’è ci risultasse ripugnante.  Tanto è vero che il nostro corpo non è accettato se non è trasformato, coperto di segni, vestito di artifici.

Scrive Claude Lévi-Strauss in Tristi tropici (1955) a proposito di una etnia indigena del Brasile.  Occorre essere dipinti per essere uomini, chi resta allo stato di natura è equiparato ad una bestia.

Non è un caso.  In Polinesia le donne che non sono tatuate non trovano marito.

Se la loro mano non è decorata non possono cucinare e soprattutto non possono metterla nella scodella comune per prendere il cibo. In Nigeria ci sono etnie in cui le ragazze scarificano le gambe e poi le abbelliscono con dei braccialetti di perle per attirare l’attenzione sulle scarificazioni.

La scarificazione è un verbo del mondo agricolo, indica la rottura, con delle lame trainate da un trattore, del terreno troppo duro, ma senza rovesciarlo come fa l’aratro.  Per analogia si chiama scarificazione le incisioni più o meno profonde che si realizzano sul corpo con la lama di un coltello, di un rasoio o, come avviene in molte culture primitive, con delle pietre affilate o il bordo delle conchiglie.  Rappresenta un rito d’iniziazione molto doloroso e spesso pericoloso per l’abbondante perdita di sangue o per le infezioni che possono intervenire.

Nel Ciad le donne deridono gli uomini che non hanno incisioni tribali sul cranio e in genere rifiutano di sposarsi con loro. In Congo le ragazze che non sopportano la scarificazione sono definite delle buone a nulla e sono rifiutate dagli uomini.

Va osservato che le motivazioni che portano alla scarificazione – estetiche, erotiche, igieniche, politiche, di classe – non influiscono sul fatto che comunque il loro obiettivo è una metamorfosi dell’aspetto della persona che trasforma il corpo in uno strumento dei desideri sociali condivisi.

È come se il corpo nudo fosse bestiale e favorisse l’equiparazione dell’uomo con gli animali.

Vale a dire il rifiuto della nudità sembra poter emancipare l’essere umano dalla natura e testimoniare la conquista dell’ordine culturale.

In altri termini, per gli uomini, non importa il luogo dove abitano o hanno abitato e l’epoca che vivono o hanno vissuto, il corpo non è un prodotto della natura, ma della cultura.

In termini psicologici è come se il desiderio di non appartenere all’ordine della natura si spingesse fino a negare la realtà.

Con gli ornamenti, le mutilazioni, le deformazioni, in una, con la messa in opera di artifici, l’uomo si ripropone di aderire ad uno schema fisico ideale.  Si illude di esprimere un’immagine mentale con la quale condizionare la sua natura sociale.  Da questo punto di vista una cicatrice o il segno di un tatuaggio rappresentano paradossalmente dei  gioielli incarnati.

Gli stessi indumenti, non importa quali essi siano, una volta indossati – come tutti sappiamo – tendono a cambiare il comportamento e a modificare le sensazioni.

Dobbiamo anche osservare a questo proposito come quasi tutte le culture favoriscono il feticismo, cioè la cristallizzazione del desiderio su una parte piuttosto di un’altra del corpo.  Incoraggiano la venerazione di una persona, di una cosa e, al limite, di un’astrazione, come può essere l’ordine, la pulizia, la precisione, la bellezza, eccetera.

Sigmund Freud considerava il feticismo una perversione con la quale si sostituisce una parte con il tutto e ne rintraccia le origini nel fenomeno della castrazione, qui intesa come una mancanza, come l’assenza del fallo.

In ogni caso non c’è parte del corpo umano o di ciò che compone la sua identità che non sia in grado di produrre un’eccitazione feticista.  Infatti, in ogni luogo e in ogni tempo l’anatomia umana è sempre stata vista come un mosaico di parti che giocano un ruolo più o meno importante nel costume, nelle abitudini, nella morale.

Lo stesso trasformarsi nel tempo e nelle culture del pudore è una dimostrazione evidente della diversità delle opzioni feticistiche.

Le donne cinesi fino a pochi anni fa non mostravano i loro piedi neppure ai loro amanti, ma non avevano pudore nell’esibire i seni nudi.  In Occidente le gambe sono state scoperte e ricoperte innumerevoli volte.  Così è stato per la capigliatura, le spalle, le braccia .

Insomma, il pudore e la seduzione inventano le loro regole che la ragione il più delle volte non comprende.

In alcune culture primitive si coltiva lo strabismo, in altre l’obesità, come in Camerun dove solo le donne grasse possono sposare i capi tribù.  Nell’antica Grecia erano apprezzate le donne callipige, che avevano delle belle pygos, cioè, delle belle natiche. I musei archeologici sono pieni di Veneri callipige, si riconoscono dal gesto della dea rappresentata nell’atto di sollevarsi la tunica sul di dietro.


Per molti antropologi anche la scarificazione ha un’origine feticistica, sarebbe la ripetizione rituale delle ferite gloriose ricevute nel corso della caccia o della guerra.

In breve le pratiche che riguardano il corpo sono culturali e possono dar vita a curiosi paradossi.

Nell’Ottocento gli inglesi che avevano colonizzato la Polinesia emisero delle leggi contro quella che ritenevano una pessima abitudine delle popolazioni locali.  Di tatuarsi il corpo.

Chi veniva sorpreso mentre si tatuava veniva condannato ai lavori forzati se era un uomo, a tessere dei mantelli di lana per le autorità inglesi se era una donna.

Ma le spose, le sorelle e le figlie di questi inglesi che dettavano ai polinesiani queste regole si comprimevano dentro dei corsetti così stretti da compromettere la gabbia toracica e la salute, spesso in modo grave.

Che cosa ci suggerisce questo episodio?  Che delle pratiche culturali degli altri si tende sempre a sottolineare l’aspetto barbaro e si tace o si sottovaluta la loro dimensione culturale.

Vediamo un altro aspetto del problema del corpo.

La maggior parte delle azioni e delle cerimonie che hanno per oggetto il corpo presentano dei legami con l’erotismo.  In questo senso bellezza e bruttura costituiscono dei concetti indissolubili, se non altro perché non si può definire l’una senza metterla in rapporto con l’altra.

Come ci racconta la storia le civiltà in cui si praticavano dei sacrifici umani non esitavano a immolare le giovinette più belle, come se l’efficacia del sacrificio dipendesse dal confronto dell’orrore con la perfezione e la purezza.

Osserva a questo proposito George Bataille è come se la bellezza fosse una lotta che si rinnova continuamente contro quelle che noi consideriamo le forme della bestialità.

Una lotta giocata anche con tutti gli artifici possibili, dal maquillage alla chirurgia.

In questo scontro tra bellezza e bestialità ricevono un’attenzione particolare gli orifici del corpo, cioè le parti più primitive, quelle che fanno da cerniera tra il suo interno e il suo esterno, tra l’intimo e il pubblico, tra il caldo e il freddo.  La bocca è dipinta, ornata, tatuata.  Alle orecchie, al naso alle grandi labbra della vagina sono sospesi degli anelli.  Gli ornamenti hanno qui un doppio senso.  Nascondono e sottolineano.  In ogni modo la bellezza è di regola associata alla giovinezza, ma questo non significa che non la si faccia derivare da dei canoni.  La Grecia classica l’associava ai numeri.  Policleto, che visse nel quarto secolo prima dell’era comune, sosteneva che la bellezza di un corpo femminile è completa quando la sua altezza era sette volte e mezza quella della testa.

Vitruvio che visse nel primo secolo prima dell’era comune sosteneva che gli edifici dovevano corrispondere a delle proporzioni umane definite dal cerchio e dal quadrato.  Un idea condivisa da Leonardo Da Vinci il cui disegno dell’uomo vitruviano è finito perfino sulle nostre monete da un euro.

Poi con il Rinascimento le ricerche sulle proporzioni matematiche della bellezza si sposarono con la scienza dell’anatomia e con la nuova sensibilità della pittura europea.  Significativa è la Madonna dal collo lungo del Parmigianino(1503-1540), l’erede di Raffaello come fu definito dalla critica d’arte.

In alcune culture amerinde si cerca di appiattire il cranio dei bambini in modo che sia possibile da adulti portare più facilmente dei pesi sulla testa.  I bantù Damara, che vivono in Namibia (Sud Africa) sostengono che non possono parlare correttamente la loro lingua se non si strappano i denti davanti..e lo fanno!

Le indossatrici di moda dello show business, anche se nessuno lo dice apertamente, non possono essere alte più di un metro e settantotto centimetri o avere naso, mento e seni prominenti.

Se le culture investano così tanto tempo e sforzi nel costruire dei modelli di bellezza è perché l’uomo è convinto che la natura del corpo umano sia perfettibile e possa essere sottoposta ai suoi desideri con ogni mezzo, cure dimagranti, amputazioni, ornamenti, protesi.  Ma a ben guardare il bello impone la sua legge al desiderio non lontano dalla bruttezza e dall’orrore.

Veniamo adesso a ciò che lega il corpo all’ornamento.

Qui l’ornamento è un’espressione della seduzione, attira lo sguardo e soddisfa il narcisismo.  È anche legato al pudore.  Uno dei sentimenti più complessi.  Il pudore da una parte ha la funzione di coprire, nascondere, consentire al soggetto di chiudersi in se stesso, dall’altra stimola il piacere estetico e l’erotismo.

In questa prospettiva l’ornamento è un ingegnoso sistema per istaurare una certa armonia tra queste forme di sensibilità antagoniste.  Esso procura un sentimento di potere, di estensione del nostro io corporale, si salda per così dire alla pelle, al corpo e forma con esso un’entità indissociabile.

Di fatto, pudore e ornamenti sono caricati di connotati sessuali più o meno coscienti.

Per questo il cristianesimo ha istaurato una dicotomia radicale tra corpo e anima sostenendo che l’attenzione portata al corpo è pregiudizievole alla salute dell’anima.

A seconda di come cambiano le abitudini sociali la carta del desiderio può investire qualunque parte del corpo.  Durante il Medioevo l’abbigliamento femminile tendeva a nascondere il petto.

Nel Rinascimento l’erotismo dei seni esploderà insieme all’addome e saranno ostentati.  Addirittura le dame di corte si eserciteranno a camminare come le donne incinta in modo da far ammirare il ventre.

L’ornamento per gli antropologi ha funzioni magiche.  Protegge dall’ostilità del mondo.

In questo senso struttura il corpo e struttura la società affermando la distinzione sessuale.

Uomini e donne si sono sempre ornati, sia pure in modo diverso.

In quest’ottica la radicale rinuncia dell’epoca borghese all’ornamento maschile è un avvenimento senza precedenti.  Si potrebbe dire che è una delle conseguenze della società industriale.

Essa forse esprime un tentativo tutto maschile di dare al (suo) corpo una missione utilitaria.

È corretta questa tesi?  Forse si.  Considerato che oggi alla società industriale è subentrata la società dello spettacolo e gli uomini stanno rivalutando gli ornamenti e la bellezza costruita con il maquillage e la fatica muscolare.

Insomma, tutte le società manipolano il corpo, anche se in varia misura.

Tra maquillage e chirurgia estetica c’è una sostanziale barriera costituita dall’epidermide.

Generalmente il grado di profondità della manipolazione del corpo è proporzionale al dolore.

Si può a questo proposito costruire uno schema.

Da una parte c’è il vestito, una protesi indipendente che si mette o si toglie senza conseguenze che non siano psicologiche.  Il vestito in breve è un artificio che può essere rimosso.  Dall’altra parte c’è la mutilazione irreversibile.

A fianco del vestito e della maschera, che si porta in circostanze particolari, si colloca il maquillage e la pittura del corpo riservata a delle occasioni eccezionali come sono le feste, gli spettacoli, i carnevali, gli happening, i giochi d’infanzia.

Poi viene l’abbronzatura.  È un fenomeno recente, serve a esibire il culto del ben essere.  È una specie di certificato del lusso che possiamo esibire.  L’abbronzatura parla per noi e dice: “Ho fatto una vacanza”, “Ho rotto con la banalità del quotidiano”, “Amo l’esotico”.  Costituisce una carta da visita provvisoria, ma può essere rinnovata o restaurata con i raggi ultravioletti.

Allo stesso livello possiamo mettere il body-building. Anche questa una moda recente.  Diciamo che al prezzo di molto sudore e fatica possiamo forgiare una nuova anatomia.  O, meglio, possiamo gonfiarci come la rana nelle Favole di La Fontaine.

In termini antropologici l’atletismo un tempo necessario alla sopravvivenza è stato nella modernità compensato da un atletismo superfluo: lo sport.

Penetrando ancora più a fondo nella pelle troviamo la depilazione.  Può essere totale o limitata a certe zone del corpo ed è una pratica quasi universale.  Per esempio per gli Indiani d’America la depilazione è totale e praticata in modo diffuso dato che considerano i peli una sporcizia.  Lo stesso facevano i greci che li cancellavano anche dalle statue.

La depilazione può riguardare il pube, ma anche il viso.  Le donne del Rinascimento italiano si depilavano le sopracciglia per creare l’illusione di una fronte molto alta. In altre epoche le sopracciglia venivano rafforzate con la matita per donare al viso un aspetto più interessante.

Proseguendo nel nostro schema possiamo dire che il tatuaggio con l’ago rompe la barriera dell’epidermide.

(C’è anche il tatuaggio all’henné e più raro quello che si ottiene con l’abbronzatura)

Il pigmento che si usa nel tatuaggio con l’ago è pressoché definitivo, visto che la  sua cancellazione lascia sempre una cicatrice.  L’etimo di tatuaggio rinvia al polinesiano tatau, cioè ad una tecnica di pittura del corpo.  Altrettanto irreversibili sono le scarificazioni e le ferite simboliche.

Possono essere ferite scavate o in rilievo e in casi eccezionali possono essere incrostate con pietruzze o frammenti di conchiglia.

Altre ferite sono più mirate, come sono quelle che si praticano bucando le orecchie, il naso, le labbra, le sopracciglia o le grandi labbra della vagina.  In termini psico-analitici è come se gli orifizi che abbiamo non bastassero o fossero invisibili tanto da doverli sottolineare.  Dunque, fessure naturali, fessure artificiali, è come se la cultura intervenisse a sottolineare la natura per renderla più eloquente.  O, detto altrimenti, è come se gli ornamenti rendessero socialmente accettabile la bestialità delle mucose e consolidassero le apparenze.

Un caso estremo è costituito dalle donne Kayan che vivono in Birmania e che noi chiamiamo donne-giraffa.  Fin da bambine portano delle collane di metallo che vengono successivamente aggiunte e che abbassando le spalle e deformando lo scheletro danno l’impressione che il loro collo si sia allungato

Altri casi di cui abbiamo fatto cenno riguardano la limatura o l’estrazione dei denti, la scarificazione con l’introduzione di pietre o metalli, la deformazione del cranio, dei piedi o della gabbia toracica.

Ma per finire il nostro schema è importante ricordare la chirurgia estetica il cui uso si sta allargando a vista d’occhio.  Essa ha un duplice scopo, fermare gli effetti del tempo, rettificare le forme in funzione di un’immagine ideale.

In tutte queste trasformazioni gioca un ruolo essenziale il dolore che appare come un riscatto da pagare per fuggire lo stato di natura.

Infine, vanno ricordati, sia pure di sfuggita i rituali funerari.

Ogni cultura a elaborato i suoi e spesso sono molto complessi, dall’imbalsamazione degli egizi all’ibernazione o crioconservazione dei cadaveri, abbastanza diffusa sia negli Stati Uniti che in Russia.  Una follia da fantascienza, non per caso il fondatore del Cryonic Institute era uno scrittore di fantascienza, Robert Ettinger, era, perché è morto e si è fatto congelare.

Sostanzialmente le pratiche sul corpo morto hanno due finalità.  Esorcizzare la morte tramite l’incenerimento della salma.  Costruire una parodia della vita sottoponendo a maquillage il corpo e soprattutto il viso del defunto e poi seppellirlo.

Una nota sulla chirurgia estetica.

Al di là di ciò che può appare al buon senso per la sociologia la chirurgia estetica, in particolare quella plastica, è una manifestazione violenta delle tendenze alle mutilazioni rituali del mondo occidentale.  Mascherata dalla sua dimensione medico-clinica rappresenta un fenomeno culturale molto dibattuto.  Per alcuni è un’inutile vanità, un lusso privo di senso, per altri uno strumento che consente un riequilibrio della personalità, un modo per stare meglio con se stessi.

L’analisi statistica rivela che questa chirurgia coinvolge soprattutto la popolazione urbana di cui gli uomini rappresentano il venticinque per cento circa.  Le categorie sociali più rappresentate sono quelle ai margini delle categorie attive.  Ricorrono a questa chirurgia soprattutto donne senza una professione o donne dello showbusiness, celibi e nubili, persone di una certa età, divorziati e vedove.  Il tipo d’intervento è rivelatore.  Per le donne sono i seni, il ventre, il volto seguito da interventi specifici agli occhi, alle labbra al naso.  Meno frequenti gli interventi alle orecchie.

Per gli uomini invece i due interventi più diffusi sono il trapianto di capelli e le orecchie a sventola, seguiti dalle borse agli occhi.

Da queste pratiche la prima costatazione che emerge è il desiderio di voler a tutti i costi adeguarsi ai criteri di bellezza del momento che spesso ricalcano quelli che la moda definisce ariani.

Vale a dire, naso dritto e fine, orecchie strette alla testa, niente asimmetrie sul volto, o meglio, niente naso ebreo o naso a patata e niente labbra negroidi, niente mento troppo pronunciato.

Si è costatato che quando questi interventi riguardano degli adolescenti essi sono spesso vissuti come dei riti di passaggio verso l’età adulta.

Quando riguardano individui in età adulta sono vissuti come una battaglia contro l’invecchiamento.

Viviamo in una società che rifiuta l’invecchiamento e i suoi segni.  La caccia alle rughe comincia in modo soft con le creme per poi prendere la rincorsa con la violenza chirurgica a base di ospedalizzazione, anestesie, bisturi, convalescenza.  È una guerra patetica che nega la fatalità.

I seni vogliono restare sollevati, il ventre piatto, la pelle liscia, il mento senza raddoppiamenti.

La guerra per conservare il potere di seduzione è disperante. È una guerra dominata dalle apparenze ideali.

La ricerca della seduzione non è la motivazione esclusiva.  Spesso il ricorso alla chirurgia si pratica per sé stessi.  Vale a dire rappresenta un cedimento ad una feticizzazione del proprio corpo che si accompagna ad una insidiosa patologia della personalità, il narcisismo.

Perché questo interessa la sociologia?

Perché questa forma di autoerotismo finisce prima o poi per avere risvolti sociali più o meno gravi.  Inchieste condotte negli USA e in Giappone hanno messo in luce che un buon aspetto favorisce la carriera, facilità i rapporti, promuove la vita sessuale a dispetto di altre qualità.

Delle ricerche condotte sulle riviste femminili hanno messo in luce che la donna ideale non deve avere o sembrare di avere più di venticinque anni, deve essere di tipo nordico o tutt’al più esotico,

avere un lavoro creativo – giornalista, fotografa, donna d’affari, al limite, sposata con un creativo o uno sportivo.  Di contro vecchiaia e bruttezza demoralizzano.

Il dolore che provoca la chirurgia estetica è in questi casi vissuto come una rivolta, è giudicato liberatorio.  I canditati a questi interventi come confessano ai chirurgi hanno due nemici, la fotografia e gli specchi, dopo l’intervento più del novanta per cento degli operati distrugge tutte le immagini che lo ritraggono prima dell’intervento.

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I mondi immaginari

I mondi immaginari.

(Bozza)

I mondi immaginari sono un argomento di sociologia?

Sicuramente, se non altro perché da almeno cinquant’anni a questa parte l’immaginario è divenuto uno degli argomenti di ricerca più interessanti nelle scienze sociali per il suo ruolo di fabbrica delle rappresentazioni.

Dal punto di vista della sua definizione l’immaginario è ciò che esiste nella mente, ma non ha riscontro nella realtà, vale a dire è l’effetto dell’immaginazione.

Spesso nel discorso comune si confonde con il fantastico che sottolinea la meraviglia e l’ammirazione.

L’arte fantastica, come derivazione dal fantastico, è un tema artistico che s’ispira a dei soggetti onirici o fantasmagorici.  L’arte fantastica a sua volta viene definita visionaria ed ha aperto la strada a due popolari poetiche, il simbolismo e il surrealismo.

L’espressione di “immaginario” fu utilizzata la prima volta da Maine de Biran (1766-1824) che lo impiega nel senso d’insieme dei prodotti dell’immaginazione.

Biran è stato un teorico del sensismo come lo furono Condillac e Locke, si occupò di psicologia e di antropologia, ma soprattutto delle facoltà del pensiero.

L’immaginario, in estrema sintesi, è lo strumento principale di un individuo o di un gruppo per esprimere il modo con cui questo individuo o questo gruppo concepiscono l’alterità del mondo e il modo di pensarlo.  Va da sé, da questo punto di vista (l’immaginario) è un concetto polisemico.

Per cominciare conviene distinguere tra un immaginario individuale e un immaginario collettivo.

Quest’ultimo è un argomento che ci consente di portare alla luce molti intrecci immateriali legati alla storia dell’uomo e alle sue fantasie.  Intrecci che hanno un peso determinante e fattuale e che sono in un qualche modo un prodotto della capacità endogena del pensiero.

Nella storia generale delle idee l’immaginario collettivo ha molte configurazioni.

Si può parlare di un immaginario medioevale o di un immaginario barocco, così come di un immaginario tibetano o di un immaginario delle tradizioni locali del luogo che abitiamo.

Gli studi recenti sull’immaginario collettivo hanno portato a considerarlo un vero e proprio fenomeno sociale.

Il paradigma dell’immaginario sociale come lo conosciamo oggi è essenzialmente l’esito di una riflessione iniziata da Cornelius Castoriadis (1922-1977) molti anni fa, Castoriadis è un grande filosofo, psicanalista e epistemologo francese di origine greca.

Di fatto ogni gruppo umano costruisce nel corso del tempo un immaginario individuale, collettivo e socializzato che gli è proprio e che in qualche modo lo riflette.  Nell’immaginario ci sono spesso forme che affascinano per la loro bellezza e complessità.  Sono soprattutto quelle degli artisti.

Per citare a caso alcuni dei più suggestivi e conosciuti ricordiamo Hieronymus Bosch o René Magritte, Heinrich Fussli o Salvador Dali, Piter Bruegel o Arcimboldo, Monsù Desiderio o Gustave Moreau, Max Ernst o Edward Munch.

Più in generale sul piano individuale l’immaginario testimonia della soggettività degli individui e si può affermare che esso appartiene alla singolarità delle storie personali.

A questo proposito ricordiamo che la psico-analisi appare in questo contesto come una tecnica per investigarlo a cominciare dal metodo delle libere associazioni.

Per venire a Cornelius Castoriadis una dozzina di anni fa questo filosofo in un libro famoso, L’institution imaginaire de la societé, introdusse nelle scienze sociali il termine d’immaginario in termini funzionali.  Esso si configura nella modernità sia come un motore d’iniziative che una fonte d’illusioni per la società.

Un altro importante studioso dell’immaginario che non possiamo non ricordare è stato Gilbert Durand, un filosofo francese che ne ha dato una lettura antropologica imperniata sul principio che la specificità delle culture dell’uomo passa per la loro capacità di creare dei linguaggi simbolici.

Linguaggi che il senso abita e che lo esplorano estraendone visioni, convincimenti, saggezza o castelli in aria.

Gilbert Durand tra l’altro è stato il fondatore di un “centro di ricerche sull’immaginario” presso l’università di Grenoble che opera da più di mezzo secolo.

Tra i temi più popolari dell’immaginario ci sono i mondi immaginari e per più di una ragione, essi ci consentono di comprendere, di giudicare e se vogliamo di evadere dal mondo reale che ci circonda, soprattutto, di godere il piacere o di fuggire  la paura di creare o di modificare le circostanze nelle quali viviamo.

Da un punto di vista topologico c’è una domanda iniziale che ingarbuglia i sogni.

Dove iniziano i mondi immaginari?

È difficile dirlo, considerato che da un punto di vista cognitivo non sappiamo ancora dove finisce il mondo reale che abitiamo.

Ci possono aiutare gli atlanti e i libri di geografia?

No, perché i luoghi reali a differenza di quelli immaginari si trasformano in continuazione, spesso anche in modo catastrofico e non è raro che spariscano.  Si trasformano sotto l’effetto dei cambiamenti climatici naturali e delle attività umane che l’inquinano a partire dall’invenzione del paesaggio.  Un inquinamento che non ha più limiti, con le ricerche minerarie, le lavorazioni della chimica di base, il tracciato delle vie di comunicazione, la cementificazione, i rifiuti – che sono arrivati a creare delle vere e proprie isole negli oceani – e non da ultimo con il turismo.

Vediamo un esempio che coinvolge un grande scrittore.

Le due isolette Bimini, nelle Bahamas, considerate un tempo la capitale mondiale della pesca di altura, non sono assolutamente più quelle raccontate dalla penna di Ernst Hemingway nel libro Isole nella corrente.  Com’è noto il turismo di massa le ha completamente trasformate da isole di pescatori a meta di viaggi a basso costo.

Di contro, l’isola dove naufragò Robinson Crusoe, che si dice fosse alle foci dell’Orinoco in Venezuela, dopo tre secoli è sempre la stessa e soprattutto possiamo immaginarla come più ci piace, lussureggiante, colonizzata o isolotto arido battuto dai venti.

Qui c’è da osservare che i luoghi immaginari, in un certo senso, si alimentano della propria indeterminatezza.  A differenza di quelli cosiddetti reali, sono in grado di trasformarsi nonostante le contraddizioni che spesso li circondano, anzi, le contraddizioni aumentano la loro popolarità.

Si da anche il caso, raro, ma non impossibile, di un luogo reale che si appropri di uno immaginario, come di recente è successo in Sicilia.

Vigata, la cittadina dove lavora il commissario Montalbano, un personaggio creato dalla penna di Andrea Camilleri, impossibile da trovare sulle mappe stradali, adesso esiste e il suo nome è stato aggiunto a quello di un luogo reale, Porto Empedocle, dove Camilleri è nato.

La mitologia greca e latina come quella di tutte le culture del mondo è piena di luoghi immaginari o fantastici e questi luoghi abitano e “arredano” la storia dell’uomo.

Per restare in tema di isole ci sono quelle delle Arpie, che la mitologia indica nella Strofadi, nel mar Ionio ad un passo da Zante, la Zacinto di Ugo Foscolo.

C’è l’isola della Poesia di cui parla Giambattista Marino (1569-1625) nel poema Adone, lo scrittore italiano più celebre del Seicento.

L’isola-non-trovata della poesia di Guido Gozzano, “quella che il re di Spagna s’ebbe dal suo cugino il re del Portogallo”.  La stessa che canta Francesco Guccini in una sua canzone che da il titolo ad un album.

Non ci sono solo isole o luoghi indefiniti, ma anche città, regioni, mondi, strade, come l’immaginaria rue Morgue parigina, la strade dei delitti investigati da Auguste Dupin, di Edgar Allan Poe.

Ci sono imbarcazioni, come la Folgore del Corsaro Nero di Emilio Salgari.

O il Nautilus, del capitano Nemo, frutto dell’ingegno visionario di Jules Verne.

Il Nautilus deve il suo nome al sottomarino di Robert Fulton,che fu commissionato nel 1800 da Napoleone a questo ingegnere americano e considerato il primo sommergibile che abbia funzionato.

Un capitolo a se è costituito dai nomi che annunciano le caratteristiche dei luoghi.

Come il paese di Bengodi, una contrada del paese di Berlinzone, un luogo immaginario descritto da Giovanni Boccaccio nella terza novella dell’ottava giornata del Decamerone.

Bengodi richiama un altro paese, quello di Cuccagna, un luogo ideale, descritto da molti testi nel quale il benessere, l’abbondanza e il piacere sono alla portata di tutti.

L’espressione “cuccagna” per molti deriva dal gotico “koka”, torta, per altri da “coquina”, cioè, cucina, di fatto è lo stereotipo di un luogo antichissimo, visto che già compare in una commedia greca del quinto secolo prima dell’era comune.

Per i greci era collocato negli inferi ed attraversato da fiumi pieni di brode dense di cereali.

Un vago richiamo alla “mezzaluna fertile”, quella parte del Medio Oriente in cui nel neolitico nacquero le culture cerealicole che trasformarono la vita dell’uomo.

Oltre a Bengodi e a Cuccagna c’è anche Calicut nell’immaginario popolare.  La vera Calicut, fu scoperta dal portoghese Vasco da Gama, si trova nello stato di Kerala, nel sud dell’India.

Erano gli anni in cui la preziosità delle spezie muoveva molti dei traffici marittimi e Calicut, anche grazie alle leggende arabe, da città reale si trasformò in un luogo immaginario e mitico.

In ogni modo dalla cuccagna dei racconti fiamminghi del quattordicesimo secolo a quella impregnata di maccheroni del Seicento italiano, dal libro il Paese di Cuccagna (1891) della grande scrittrice napoletana Matilde Serao (1858 -1927) all’amaro Schlaraffenland di Heinrich Mann sono decine i riferimenti a questo luogo immaginario in cui i temi della cultura materiale hanno il sopravvento sulle idee astratte dei filosofi.

Ma non c’è solo Cuccagna, c’è la Città del Sole di Tommaso Campanella (1568-1639).

Il regno di Tribnia dei Viaggi di Gulliver di Jonathan Swift.  “Tribnia” è l’anagramma di Britain.

Il “non-luogo” di Utopia di Thomas More.

La Villa Salina del Gattopardo di Giuseppe Tomasi di Lampedusa e, se volete, il paese emiliano di don Camillo e Peppone, quel piccolo “mondo antico” uscito dalla penna di Giovannino Guareschi.

I luoghi immaginari, va da sé, hanno bisogno della nostra fantasia per esistere, ma essi variano necessariamente a seconda del mezzo di comunicazione sul quale appaiono.  Non per caso sono così diversi quando l’incontriamo in un libro e poi li vediamo in un film.

In ogni modo, come fino alla fine del diciannovesimo secolo il luogo privilegiato dei luoghi immaginari era la letteratura, oggi è il cinema, la televisione, il fumetto e soprattutto il “web”.

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Una piccola parentesi.  I luoghi immaginari nella letteratura europea del 700 e dell’800 si sposano con il fenomeno degli esotismi.  Che cos’è l’esotismo è intuitivo, ma definirlo e più difficile.

Alla base della parola esotico (dal greco exôtikos) c’è la radice greca exo, che significa in buona sostanza “al di fuori”.  Un concetto che sostanzialmente indica ciò che è straniero.

Dal greco questa parola passò nel latino (exoticus) e successivamente nelle lingue moderne, modificando in parte il suo significato.  Esotico, dopo la scoperta delle Americhe, cominciò a misurare le “distanze geografiche”, ad esprimere la “seduzione” che – prima del diffondersi moderno dei flussi migratori – derivava dall’alterità culturale.

La parola esotico compare addirittura in François Rabelais, il più grande scrittore del Cinquecento europeo, a proposito di certe “merci” che venivano da un lontano impensabile, le “Indie” scoperte da Cristoforo Colombo.

Divenne usuale soprattutto a partire dalla fine del XVII secolo, dunque, due secoli dopo la scoperta del Nuovo Mondo e sei secoli dopo le crociate, con le quali abbiamo inaugurato una volontà di potenza coloniale.  L’esotismo – se vogliamo una nota di colore – arriva con il “grande mammalucco” del Borghese gentiluomo di Molière.  Con le cronache dei viaggi del conte di Bougainville, con Le lettere persiane di Montesquieu.

Poi, nella seconda metà dell’800 l’esotismo si trasformò in un carattere che evocava costumi e paesaggi lontani e cominciò a coniugarsi con le imprese coloniali moderne agendo in un contesto storico e culturale nel quale l’etnocentrismo era pensato e vissuto come un’evidenza morale, religiosa e politica dell’Europa.

Nella cultura e nelle arti l’esotismo esercitò un fascino decisivo.  Nel diciannovesimo secolo le cineserie trionfarono nelle porcellane e negli accessori di moda.  Claude Monet ha struggimenti estetici per tutto ciò che è giapponese, ne colleziona le stampe, ne dipinge i paesaggi .  La pittura cubista s’inspira all’arte africana, una stagione poetica che Pablo Picasso inaugura con Les demoiselles d’Avignon, del 1907.  D’altra parte l’orientalismo aveva già fatto la sua comparsa nei primi anni dell’Ottocento in Eugene Delacroix come in Jean Auguste Ingres,

Non sono queste le circostanze, ma come dimenticare in letteratura Emilio Sálgari, Rudyard Kipling, Joseph Conrad e poi Hermann Hesse o Karen Blixen e in musica tra le turcherie e gli arabismi la Turandot di Giacomo Puccini, le musiche zigane di Maurice Revel o Debussy?

Tutto questo, tuttavia, non è un vero e proprio riconoscimento dell’identità dell’Altro lontano, ma piuttosto una civetteria spesso di natura commerciale.

L’Occidente ha sempre abilmente concepito l’esotismo come un richiamo ai sapori, ai sensi, alle atmosfere, mai ai saperi.

Fu vissuto all’inizio della modernità come qualcosa di secondario, di periferico, di superfluo e in qualche modo d’inessenziale, alla resa dei conti non riuscì mai ad essere più di una benevola attitudine o un’inclinazione ad accogliere la diversità.

Come gli storici hanno sottolineato, nel corso dell’Ottocento europeo e in buona parte del Novecento, l’esotismo si è sempre rivelato nella sostanza, “una sorta di elogio nel disprezzo”.

In questo contesto si diffuse anche una sua variante, l’orientalismo, che è un genere di esotismo che amalgama tutto ciò che sta all’est dell’Europa e a nord dell’Africa.

Naturalmente l’esotismo è un concetto instabile nel tempo.

Infatti più la cultura degl’altri è conosciuta, in particolare la loro cultura materiale e le loro abitudini alimentari, meno questa cultura resta straniera e misteriosa.

In pratica più ci è vicina, meno è esotica.

Tzvetan Todorov, un filosofo bulgaro che vive in Francia, esperto di filosofia del linguaggio e studioso del fenomeno del “fantastico” (in italiano sono stati pubblicati diversi suoi libri, quali Simbolismo e interpretazione, uscito nel 1986 e Logica dell’enunciazione, uscito nel 1997), ha elaborato una regola, detta di Omero, secondo la quale il paese più lontano è sempre quello che appare come il migliore da sognare.

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Torniamo ai luoghi immaginari.  Quelli tradizionali si classificano per tipo.

Possono essere mondi, continenti, regioni, nazioni, città, colonie, edifici, strade.

I luoghi naturali terrestri più popolari, oltre alle isole, sono i boschi fatati e le foreste.

Il luogo mitico più citato nei libri o che compare nelle leggende è Atlantide.

Tra gli edifici immaginari più popolari sono al primo posto  i castelli e le fortezze, seguiti dalle case immaginarie, dalle scuole, dalle caserme e dalle prigioni.

Tutti luoghi che hanno dei modelli di vita collettivi.

Un tema che corre parallelo a quello dei luoghi immaginari è la possibilità di raggiungerli nel più breve tempo possibile.

Anche questo tema è ricco di stereotipi a cominciare dai viaggi alla “velocità della luce” che compaiono nei film sulle esplorazioni stellari o nel mitico Star Trek.

Naturalmente è una finzione, perché per viaggiare a questa velocità bisognerebbe non avere una massa, ma ciò non toglie, per fare un esempio celebre, che lo scrittore e sceneggiatore inglese Douglas Adams (1952-2001), nel suo libro Guida del viaggiatore galattico, abbia immaginato una nave spaziale dotata di un generatore d’improbabilità infinite che le consente di visitare luoghi inverosimili ad una velocità superiore alla luce.

Il tema più affascinante, però, non è tanto il viaggio veloce, quanto il viaggio nel tempo.

Questo viaggio, soprattutto nella science-fiction, ha come obiettivo di modificare il passato o il futuro per modificare il presente.

In se non è che l’ennesima illusione di vincere il tempo e soprattutto di mutilarlo della sua irreversibilità, dunque, sconfiggerlo.

Non si deve sottovalutare il fatto che il viaggio ha molti contenuti simbolici, da quelli legati alla sessualità a quelli intrecciati con il tema della morte o della rinascita.

Nell’immaginario, infatti, il viaggio ci consente di fuggire la morte, di rimandarla o, come in una famosa novella orientale, di correre verso l’appuntamento con lei.

Un tema letterario che ritroviamo in due romanzi degli anni Trenta di Somerset Maugham e John Henry O’Hara e in una canzone di Roberto Vecchioni.

Conoscete la novella?

C’era a Bagdad un mercante che mandò un suo servo al mercato per fare provviste, ma il servo ne tornò ben presto, pallido e tremante e gli farfugliò:Padrone, poco fa, mentre ero al mercato fui urtato da una donna nella folla, quando mi volsi mi accorsi che era stata la morte in persona, ad urtarmi.  Questa mi guardò e mi fece un gesto minaccioso. Te ne supplico, prestami il tuo cavallo e io abbandonerò questa città per sfuggire al mio destino.

Andrò a Samarra (Samarcanda) dove la morte non potrà mai trovarmi.

Il mercante a sua volta turbato gli prestò il suo cavallo più veloce.  Il  servo montò in sella e spronando a sangue l’animale, partì al galoppo.

A questo punto il mercante si recò sulla piazza del mercato e scorse la donna fra la folla.

Perché hai fatto quel gesto minaccioso al mio servo, stamane? le chiese avvicinandosi.

Il mio gesto non era di minaccia, bensì di sorpresa, rispose la Morte.

Ero stupita di vederlo a Bagdad perché avevo un appuntamento col lui questa notte a Samarra.

Che cosa rappresentano in realtà i luoghi immaginari  e i viaggi inverosimili?

Soprattutto un modo per dimenticare la realtà.  Ma questo oblio è un pericolo o una catarsi, cioè, una rigenerazione?

Oggi si ritiene che i luoghi immaginari servano soprattutto a proiettare i nostri fantasmi e dunque a consentirci di liberare le tensioni e di purgare le passioni.  Di rinascere.  Come dire, sono un modo di contribuire alla pace sociale che le scienze sociali definirebbero bizzarro.

In passato, invece, i luoghi immaginari sono stati soprattutto un modo per criticare la società.

Lo vediamo nelle favole, come quelle dello scrittore francese Jean de La Fontaine (1621-1695).

In lui, come in molti altri scrittori del passato il ricorrere a luoghi di fantasia rappresentava spesso un modo ingegnoso per eludere la censura.

Esemplare è il caso di Micromega, un racconto filosofico scritto da Voltaire nel 1752.

Per venire più vicino a noi ricordiamo 1984 di George Orwell o i romanzi di Aldous Huxley, a partire da Il mondo nuovo.

Interessante, in questo contesto è anche il libro Le caverne d’acciaio di Isaac Asimov, per due motivi di attualità.  Il razzismo nei confronti dei robots e le sue riflessioni sull’intelligenza artificiale.

Ancora, della vastissima opera di John Brunner, pseudonimo dello scrittore di fantascienza inglese, John Burgess Wilson, ricordiamo, Tutti a Zanzibar, del 1968.

Qui non possiamo non parlare del ciclo di Il Signore degli anelli di J.R.R. Tolkien o il maghetto Harry Potter che per andare alla sua scuola immaginaria di stregoneria prende il treno sul binario “nove e tre-quarti” dalla stazione londinese di King’Cross.

In queste opere c’è sempre una forte componente duale e didascalica di stampo manicheo.

In genere è quella del bene contro il male o dell’ordine contro il caos.

Una componente, del resto, che si ritrova anche in molti giochi di ruolo d’inspirazione medioevale.

Da un punto di vista cognitivo i luoghi immaginari possono contenere sentieri, snodi, patchwork, traiettorie, labirinti, dispersioni, smarrimenti, sequenze di immagini, cornici di senso.

I confini di questi luoghi sono spesso sfumati o sfumanti, subiscono metamorfosi e riavvolgimenti, oppure sono luoghi inerti che aspettano di essere plasmati dall’immaginazione perché solo così comunicano.

Per vivere esigono di essere immaginati dalla parola che si fa racconto ed icona.

“Il paesaggio”, ha scritto Marc Augé in Rovine e macerie, “è lo spazio descritto da un uomo ad altri uomini”.

Vediamo adesso velocemente le mappe immaginarie degli artisti.

Intanto notiamo questo, anche il linguaggio della cartografia, come è accaduto a molti altri linguaggi, è divenuto un linguaggio artistico.

Gli artisti, da un altro punto di vista, possono essere definiti dei cartografi della propria opera, perché la costruiscono sempre su una rete di relazioni, di luoghi, d’impressioni.

Lo notò Ernst Gombrich (1909-2001), il grande storico dell’arte austriaco naturalizzato inglese a causa dell’antisemitismo.  Costui sostenne che qualunque opera d’arte segue in generale due strategie fondamentali nel proporre il suo rapporto con il mondo rappresentato:

– la strategia dello specchio (vale a dire “riflettere” la realtà riproducendone un simulacro nella forma di una superficie speculare verticale).

– la strategia della mappa ( consistente nel “registrare” il mondo attraverso la selezione di punti di riconoscimento in modo da immaginare l’opera come una visione orizzontale).

Una elle opere più significative ed emblematiche a questo riguardo sono gli Ambasciatori di Hans Holbein il giovane (1497-1543).

L’opera di Holbein, del 1533, non è la prima che riproduce delle carte geografiche in pittura, ma può essere considerata come un esempio importante di un curioso destino a cui soggiacciono tutte le carte, anche reali:  Di essere necessariamente “fantastiche”.

Per esempio in molti quadri dell’olandese Jan Vermeer (1632-1675) (Ricordiamo i più significativi,  Il geografo, Suonatrice di liuto, Donna in blu, Donna con brocca, Militare e giovinetta sorridente, Allegoria della fede), gli storici dell’arte parlano di un mistero interpretativo non ancora risolto, perché le carte che dipinge sono così vere da non poter essere che immaginarie.

Una circostanza che compare in modo evidente in altri artisti, come nel caso di Monsù Desiderio e di Carlo Bagetti.  Sono esempi di opere figurative fantastiche e al tempo stesso suggestive, perché si collocano tra la verità e la simulazione.

Le carte geografiche, insomma, hanno sempre ispirato le arti figurative, ma vi hanno giocato un ruolo simbolico, diverso dalla loro “obiettiva” funzione di orientare e guidare.

Esse compaiono anche nella pittura delle avanguardie storiche.

Per esempio nelle opere di tre artisti metafisici, De Chirico, suo fratello Savinio, Carrà.

Molte opere soprattutto del primo Giorgio de Chirico contengono delle carte, ricordiamo Malinconia della partenza, La politica, Natura morta evangelica e Il corsaro.

C’è una carta geografica immaginaria anche ne La musa metafisica di Carlo Carrà del 1917 e in Atlante di Alberto Savinio  del 1927.

De Chirico stesso riprenderà questo tema in, Il continente misterioso del 1968.

Possono essere definite delle carte geografiche allusive, come nel caso dell’Istria in Carrà, ma in sostanza queste carte sanciscono il principio che si può dipingere la rappresentazione soggettiva di un’altra rappresentazione.

Varie altre opere possono essere accostate alle carte di De Chirico, come i numerosi paesaggi di Paul Klee e Il mondo all’epoca dei surrealisti del 1929 di André Breton.

Questa carta, in particolare esprime la trasformazione dell’universo dei contenuti dall’oggettivo al soggettivo: il mondo come è si tramuta nel mondo come lo vogliono gli artisti.

Poi c’è la land-art e l’arte concettuale che ritorneranno sul tema, ma è un’altra storia ancora di cui citiamo, per ricordare un solo artista, Alighiero Boetti con le sue carte di fiumi o i suoi tappeti mappe.

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Il paradigma della vita e le sue ragioni – Esercitazioni svolte

Lavori realizzati per l’esercitazione
Il paradigma della vita e le sue ragioni

























































































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